» »

Dicționar enciclopedic rus. enciclopedii

Pentru a restrânge rezultatele căutării, puteți rafina interogarea specificând câmpurile în care să căutați. Lista câmpurilor este prezentată mai sus. De exemplu:

Puteți căuta în mai multe câmpuri în același timp:

operatori logici

Operatorul implicit este ȘI.
Operator ȘIînseamnă că documentul trebuie să se potrivească cu toate elementele din grup:

Cercetare & Dezvoltare

Operator SAUînseamnă că documentul trebuie să se potrivească cu una dintre valorile din grup:

studiu SAU dezvoltare

Operator NU exclude documentele care conțin acest element:

studiu NU dezvoltare

Tipul de căutare

Când scrieți o interogare, puteți specifica modul în care expresia va fi căutată. Sunt acceptate patru metode: căutarea bazată pe morfologie, fără morfologie, căutarea unui prefix, căutarea unei fraze.
În mod implicit, căutarea se bazează pe morfologie.
Pentru a căuta fără morfologie, este suficient să puneți semnul „dolar” înaintea cuvintelor din fraza:

$ studiu $ dezvoltare

Pentru a căuta un prefix, trebuie să puneți un asterisc după interogare:

studiu *

Pentru a căuta o expresie, trebuie să includeți interogarea între ghilimele duble:

" cercetare si dezvoltare "

Căutați după sinonime

Pentru a include sinonime ale unui cuvânt în rezultatele căutării, puneți un marcaj „ # „ înaintea unui cuvânt sau înaintea unei expresii între paranteze.
Când se aplică unui cuvânt, vor fi găsite până la trei sinonime pentru acesta.
Când se aplică unei expresii între paranteze, la fiecare cuvânt se va adăuga un sinonim dacă a fost găsit unul.
Nu este compatibil cu căutările fără morfologie, prefix sau expresii.

# studiu

gruparea

Parantezele sunt folosite pentru a grupa expresiile de căutare. Acest lucru vă permite să controlați logica booleană a cererii.
De exemplu, trebuie să faceți o cerere: găsiți documente al căror autor este Ivanov sau Petrov, iar titlul conține cuvintele cercetare sau dezvoltare:

Căutare aproximativă de cuvinte

Pentru o căutare aproximativă, trebuie să puneți un tilde " ~ " la sfârșitul unui cuvânt dintr-o frază. De exemplu:

brom ~

Căutarea va găsi cuvinte precum „brom”, „rom”, „prom”, etc.
Puteti specifica in plus suma maxima posibile editări: 0, 1 sau 2. De exemplu:

brom ~1

Valoarea implicită este 2 editări.

Criteriul de proximitate

Pentru a căuta după proximitate, trebuie să puneți un tilde " ~ " la sfârșitul unei fraze. De exemplu, pentru a găsi documente cu cuvintele cercetare și dezvoltare în termen de 2 cuvinte, utilizați următoarea interogare:

" Cercetare & Dezvoltare "~2

Relevanța expresiei

Pentru a schimba relevanța expresiilor individuale în căutare, utilizați semnul „ ^ " la sfârșitul unei expresii, și apoi indicați nivelul de relevanță al acestei expresii în raport cu celelalte.
Cu cât nivelul este mai mare, cu atât expresia dată este mai relevantă.
De exemplu, în această expresie, cuvântul „cercetare” este de patru ori mai relevant decât cuvântul „dezvoltare”:

studiu ^4 dezvoltare

În mod implicit, nivelul este 1. Valorile valide sunt un număr real pozitiv.

Căutați într-un interval

Pentru a specifica intervalul în care ar trebui să fie valoarea unui câmp, trebuie să specificați valorile limită între paranteze, separate de operator LA.
Se va efectua o sortare lexicografică.

O astfel de interogare va returna rezultate cu autorul începând de la Ivanov și terminând cu Petrov, dar Ivanov și Petrov nu vor fi incluși în rezultat.
Pentru a include o valoare într-un interval, utilizați paranteze pătrate. Folosiți acolade pentru a scăpa de o valoare.

© A.V. Smirnov 2001

XUKM(„judecata”) – împreună cu conceptele de „acțiune” ( Phil) și „intenție” ( niyya), una dintre categoriile principale Etica musulmană. Ca și conceptele de „acțiune” și „intenție”, XUKM nu este o categorie specific etică. Dimpotrivă, acest concept este folosit extrem de larg în știința arabo-musulmană: în filologie, jurisprudență, logică și alte discipline teoretice și filosofice. În legea islamică, cuvântul „ XUKM” reprezintă orice specific regula legala, stabilit în raport cu un lucru sau cu o acțiune (cote de moștenire, corectitudinea contractelor etc.), precum și calificarea unui act în conformitate cu sistemul celor „cinci categorii” (al-ahkam al- hamsa). În filosofie, termenul XUKM” denotă concluzia („judecata”) silogismului, precum și, în sens mai larg, calificarea unui lucru, stabilită pe baza uneia sau alteia dintre proprietățile sale. De exemplu, termenul poate fi folosit atunci când se discută cu exactitate cum este evaluată acțiunea unei persoane: ca produs al liberei sale alegeri sau rezultat al intervenției divine; ambele solutii sunt indicate ca XUKM(evaluare, calificare) a unui act. În ceea ce privește teoria etică, putem spune că cu așa-zisa. continut, reprezinta realizarea unor judecati despre complexele semantice „intentie – fapta” (vezi. fi‘ l, Niya). Judecata în etică este o anumită calificare, care este dată unui act pe baza corelării acestuia cu intenția.

Sistemul de judecăți, care funcționează teorie etică, este strâns legată de cea folosită în fiqh (jurisprudență), și poate fi considerată modificarea acestuia. În același timp, diferența esențială dintre sistemul judecăților etice și cele religios-juridice este absența unei zone de acțiuni indiferente (mubax): judecata etică se distinge prin totalitatea sa, iar motivația etică acoperă un sferă mult mai mare a comportamentului uman decât motivaţia religios-legală.

Fiqh operează cu un sistem de judecăți pe cinci termeni (ahkam). Acțiunile se împart în: a) obligatorii ( ÎNAbraţ), b) recomandat (mandub), c) indiferent, d) nerecomandat (makrux), e) nepermis (xaram). Această clasificare se corelează, pe de o parte, cu comanda ('amr) și interdicția (nahy), iar pe de altă parte, cu întrebarea despre răsplata vieții de apoi (jaza'), dacă este vorba despre o recompensă (s avab) sau pedeapsă(‘ikab). Comanda și interzicerea exprimă voința Legiuitorului, adică. Dumnezeu însuși; în alte cazuri, legendele despre cuvintele și faptele lui Muhammad (hadith) servesc ca sursă pentru determinarea ordinelor și interdicțiilor. Combinarea acestor două laturi – prescripția/interdicția și pedeapsa – determină judecata care se corelează cu cutare sau cutare act. Obligatorii sunt acțiunile care sunt prescrise de legiuitor și a căror implementare este recompensată, iar neexecutarea se pedepsește. Acțiunile sunt nepermise, to-rye sunt interzise de legiuitor, neangajarea cărora este recompensată, iar comisionul este pedepsit. Se recomandă acțiunile prescrise, neîndeplinirea cărora nu se pedepsește, ci a căror comitere este răsplătită. Nerecomandati sunt cei a căror comitere nu este pedepsită, dar abținerea de la care este răsplătită.

Acest sistem complex de calificări a apărut istoric, în cursul analizei textelor religioase și juridice fundamentale - Coranul și Sunnah. Introducerea categoriilor de acțiuni recomandate și nerecomandate a fost în mare măsură în concordanță cu necesitatea interpretării interdicțiilor și recomandărilor necategorice cuprinse în aceste texte. În același timp, sistemul de cinci categorii, așa cum există în fiqh, indică faptul că cultura islamică nu a simțit nevoia să formeze un astfel de sistem de clasificare a acțiunilor, care să fie construit pe o dihotomizare strictă a conceptelor de bine și rău. . În forma în care a existat cu adevărat în cultura islamică, gândirea religioasă și juridică (fiqh) pare să se contopească într-un singur sistem de categorii ceea ce în cultura europeană a fost împărțit istoric între două diverse zone drept şi morală religioasă. Sferă drepturi construit acolo pe ideea nevoii de sărbătoare justiţie, urcând în cele din urmă la idee bun, și presupune o împărțire necondiționată a ceea ce este adecvat și a ceea ce este incompatibil cu ideea de dreptate. În principiu, legea presupune că ceea ce este în contradicție cu ideea de justiție este supus pedepsei sau, în orice caz, restricției. Sfera moralei religioase (creștine) stabilește un sistem diferit de coordonate semantice, oferind ideea de bine ca orientare maximă, orice abordare a Krom este lăudabilă, deși non-abordarea nu poate fi condamnată religios și dând naștere unui întreg sistem de instituții, idei și practici axate pe stimularea atingerii unui astfel de maxim: pentru un credincios, idealul moral de sfânt, purtător de patimi, martir (și într-o perspectivă infinită – însuși Hristos) stabilește criteriul de evaluare etică, conform căruia un act care nu este bun nu se dovedește neapărat rău și supus pedepsei.

În exterior, sistemul celor patru categorii stimulatoare-interzice utilizate de fiqh pare să unească ceea ce în cultura europeană este împărțit între două sfere. Dar este imposibil să nu observăm că o astfel de reprezentare se dovedește a fi pur externă. Sistemul de drept și morala religioasă pot fi cu greu combinate fără a abandona categoriile fundamentale pentru ambele. Dar ideea este tocmai că, pentru gândirea religioasă și juridică musulmană, cea mai înaltă idee de reglementare nu este conceptul de bine sau de bunătate (cum se poate observa în cultura europeană), ci gradul de prescripție sau interzicere a unui act sau aceluia. Deși în exterior sistemul de categorii folosit de gândirea religioasă și juridică a islamului seamănă cu anumite instituții juridice, religioase și etice ale culturii europene, în esență există o discrepanță serioasă între ele.

În ceea ce privește actele indiferente, acestea includ și astfel, a căror comitere sau necomisie nu încalcă voința Legiuitorului. Tocmai acesta este domeniul care nu se încadrează în domeniul de vedere al gândirii religioase și juridice și nu este supus unei reglementări religioase și juridice directe.

Cu toate acestea, astfel de acțiuni pot fi supuse evaluării morale. Sistemul categoriilor etice este mai simplu decât cel folosit în fiqh. Raționamentul etic operează, de regulă, în două categorii: un act poate fi apreciat ca „bun” ( Xasane) sau „rău” (LaabȘiX). Aceste evaluări se bazează pe ideea acțiunilor meritorie sau blamabile. În acest caz, de regulă, avem în vedere o interpretare corelativă, și nu absolută, a conceptelor „bun” și „rău”; Mu'taziliții au încercat, însă, fără prea mult succes, să ofere o interpretare absolută a acestora (cf. KalAm). La ce se leagă un act, pentru a fi judecat drept „bun” sau „rău”, este fie o comandă și o interdicție ca atare, fie sistemul de cinci categorii folosit în fiqh. Deoarece evaluarea „bun-rău” este binară, iar sistemul în cinci rânduri de categorii este fundamental nedihotomic, definirea unui act ca bun sau rău prin corelarea cu cele cinci judecăți ale fiqh este aproape întotdeauna paradoxală. Dacă considerăm bun tot ceea ce „în care nu există niciun defect”, atunci și acțiunile nerecomandate ar trebui catalogate drept bune, deoarece nu conțin un defect, întrucât săvârșirea lor nu implică pedeapsă. Dacă tot ceea ce nu aduce recompensă sau beneficiu este considerat rău, atunci toate acțiunile indiferente ar trebui declarate rele. Absurditatea totală a unor astfel de rezultate ne-a forțat să căutăm alte modalități de a defini conceptele de „bun-rău”. Căutarea a mers și în direcția unei definiții corelative. S-a propus să se considere bune astfel de acțiuni, a căror comitere este de preferat ( avlA) decât nea face, și cele rele, a nu face to-rykh este de preferat să comite; totuși, această clasificare a fost completată de un al treilea element, acțiunile obligatorii, pentru a păstra imperatibilitatea unui număr de prescripții, care nu pot fi înțelese corelativ. Această clasificare se dovedește a fi, parcă, o extindere a conceptelor „recomandat – nerecomandat” la toate acțiunile, cu excepția celor obligatorii, iar soarta interdicțiilor categorice care sunt complementare imperativelor categorice rămâne neclară.

Literatură:

At-TahAnavȘi. Kashshaf istilaxat al-funun. T.1-2, Istanbul, W.N.Lees; Press, 1984

Ibn aT- Tayyib. al-Mu‘tamad fi ’usul al-fiqkh. T. 2. Damasc: 1965

(RES) ocupă un loc aparte printre enciclopediile prezentate la Rubricon. El nu numai că continuă tradiția dicționarelor enciclopedice publicate de editura Big Russian Encyclopedia în ultimii douăzeci de ani. RES intră involuntar într-o nișă destinată unei enciclopedii universale cu mai multe volume la scară națională. Acest rol continuă să fie jucat și astăzi de Marea Enciclopedie Sovietică (BSE), care rămâne până acum cea mai completă și de încredere sursă de informații în diverse domenii. cunoștințe moderne. Totuși, multe evenimente și schimbări care au avut loc de-a lungul unui sfert de secol, despărțindu-ne de publicarea ultimului volum al TSB, necesită urgent reflectarea lor la nivel enciclopedic. Aceasta este sarcina pe care RES este chemat să o rezolve astăzi, deși într-un stil mult mai „comprimat”, dar așa ar trebui să fie un dicționar.

RES și TSB incluse în sistem unic căutarea și navigarea în Rubricon formează împreună un complex de informații unic care nu are analogi în Runet. Numărul total de articole este de peste 165 mii, dintre care aproximativ 70 mii sunt incluse în RES. Completându-se reciproc, RES și TSB se transformă într-un extraordinar instrument eficient obținerea de informații, pe care utilizatorii le pot verifica foarte rapid.

Dacă atingem modul în care a fost creat Dicționarul enciclopedic rus, atunci trebuie remarcat faptul că autorii și editorii au căutat să actualizeze și să extindă informațiile conținute în dicționarele și enciclopediile anterioare. Folosind matricele de informații complet completate ale editurii, precum și materialele publicate în ultimii ani de editura de enciclopedii tematice, dicționare și cărți de referință, acestea au inclus sute de articole și referințe noi în RES. Multe materiale ale dicționarului acoperă problemele istoriei și starea actuală a omenirii. O atenție considerabilă este acordată problemelor de literatură, artă, religie, drept, filozofie, sociologie, economie și etnologie. Dicționarul conține informații despre geografie fizică și socio-economică, tehnologie, matematică, fizică, chimie, geologie, biologie, medicină, sport etc. O atenție deosebită în materialele dicționarului este acordată noilor discipline științifice care s-au dezvoltat în ultima perioadă. decenii ale secolului al XX-lea. Există o serie semnificativă de articole despre ecologie și protecția mediului.

Blocul biografic al dicționarului include articole despre personalități de stat, politice și publice din toate țările lumii, despre personalități religioase, lideri militari, oameni de știință și personalități culturale care au lăsat o amprentă notabilă în istoria civilizației.

Creatorii dicționarului au căutat să lumineze pe deplin problemele trecutului și prezentului Rusiei, să reflecte locul și rolul acesteia în lumea în schimbare. Cititorul va găsi în el articole despre toate subiectele Federația Rusăși orașe, despre obiecte naturale și cultural-istorice, evenimente istorice, despre oameni ale căror activități sunt legate de istoria țării noastre.

Dicționarul include câteva mii de ilustrații. Ele reprezintă peisajele Rusiei, monumente ale culturii naționale, popoarele care locuiesc în țara noastră. Un caiet separat de ilustrații este ocupat de portrete ale unor personaje istorice ale Rusiei.

Organic parte integrantă Dicționarul este un set de aplicații, inclusiv tabele de mărimi fizice, măsuri și greutăți, unități monetare, materiale economice și statistice, tabele cronologice despre istoria Rusiei și a lumii.

Dicţionar enciclopedic rus: În 2 cărţi. / Cap. Ed.: A. M. Prokhorov M.: Marea Enciclopedie Rusă, 2001, Cartea. 1: A-N., Cartea. 2: N-I. 2015 p.: ill.

Dicționar enciclopedic rus / M.: Great Russian Encyclopedia, 2001

Dicționarul Enciclopedic Rus (RES) ocupă un loc aparte printre enciclopediile prezentate la Rubricon. El nu numai că continuă tradiția dicționarelor enciclopedice publicate de editura Big Russian Encyclopedia în ultimii douăzeci de ani. RES intră involuntar într-o nișă destinată unei enciclopedii universale cu mai multe volume la scară națională. Acest rol continuă să fie jucat până în zilele noastre de către Big enciclopedia sovietică» (TSB), care rămâne până acum cea mai completă și de încredere sursă de informații despre diverse domenii ale cunoașterii moderne. Totuși, multe evenimente și schimbări care au avut loc de-a lungul unui sfert de secol, despărțindu-ne de publicarea ultimului volum al TSB, necesită urgent reflectarea lor la nivel enciclopedic. Aceasta este sarcina pe care RES este chemat să o rezolve astăzi, deși într-un stil mult mai „comprimat”, dar așa ar trebui să fie un dicționar.
RES și TSB, incluse în sistemul unificat de căutare și navigație al Rubricon, formează împreună un complex de informații unic care nu are analogi în Runet. Numărul total de articole este de peste 165 mii, dintre care aproximativ 70 mii sunt incluse în RES. Completându-se reciproc, RES și TSB se transformă într-un instrument neobișnuit de eficient pentru obținerea de informații, pe care utilizatorii le pot verifica foarte rapid.
Dacă atingem modul în care a fost creat Dicționarul enciclopedic rus, atunci trebuie remarcat faptul că autorii și editorii au căutat să actualizeze și să extindă informațiile conținute în dicționarele și enciclopediile anterioare. Folosind matricele de informații complet completate ale editurii, precum și materialele publicate în ultimii ani de editura de enciclopedii tematice, dicționare și cărți de referință, acestea au inclus sute de articole și referințe noi în RES. Multe materiale ale dicționarului acoperă problemele istoriei și starea actuală a omenirii. O atenție considerabilă este acordată problemelor de literatură, artă, religie, drept, filozofie, sociologie, economie și etnologie. Dicționarul conține informații despre geografie fizică și socio-economică, tehnologie, matematică, fizică, chimie, geologie, biologie, medicină, sport etc. O atenție deosebită în materialele dicționarului este acordată noilor discipline științifice care s-au dezvoltat în ultima perioadă. decenii ale secolului al XX-lea. Există o serie semnificativă de articole despre ecologie și protecția mediului.
Blocul biografic al dicționarului include articole despre personalități de stat, politice și publice din toate țările lumii, despre personalități religioase, lideri militari, oameni de știință și personalități culturale care au lăsat o amprentă notabilă în istoria civilizației.
Creatorii dicționarului au căutat să lumineze pe deplin problemele trecutului și prezentului Rusiei, să reflecte locul și rolul acesteia în lumea în schimbare. Cititorul va găsi în el articole despre toate subiectele Federației Ruse și orașe, despre obiecte naturale și cultural-istorice, evenimente istorice, despre oameni ale căror activități sunt legate de istoria țării noastre.
Dicționarul include câteva mii de ilustrații. Ele reprezintă peisajele Rusiei, monumente ale culturii naționale, popoarele care locuiesc în țara noastră. Un caiet separat de ilustrații este ocupat de portrete ale unor personaje istorice ale Rusiei.
O parte integrantă a dicționarului este un set de aplicații, inclusiv tabele de mărimi fizice, măsuri și greutăți, unități monetare, materiale economice și statistice, tabele cronologice despre istoria Rusiei și a lumii.

Etică. Dicţionar Enciclopedic / Ed. R. Apresyan, A. Huseynov. - M., 2001

« Bun la predare gr. Tolstoi și F. Niețche (Filosofie și predicare)”- opera lui Lev Shestov, care a determinat natura existențială a căutărilor sale filozofice și religios-morale și a pregătit „revizuirea” tradiției etice, care a atins punctul culminant în „etica paradoxală” a lui N.A. Berdyaev (vezi „Despre Numirea omului”). Potrivit lui S.N. Bulgakov, atitudinile mentale ale lui Shestov, deja formate în lucrările sale timpurii, „reprezintă o serie de încercări de a exprima într-un mod nou o temă principală - apoteoza „nefondății” filosofice, care nu înseamnă altceva decât filosofia credinței. ” Critica rațiunii etice, întreprinsă de Shestov, este experiența de fundamentare a moralității pe baza „netemeiniciei filozofice” sau a filozofiei credinței.

Poate fi considerat foarte semnificativ faptul că V.S. Soloviev, făcând cunoștință cu manuscrisul cărții lui Shestov, l-a sfătuit pe autor să nu se grăbească să-și publice opera, dând seama de gravitatea contraargumentului etic exprimat în ea. Cu toate acestea, cu ajutorul lui Solovyov, cartea lui Shestov a fost publicată în 1900. Răspunsul specific al lui LN Tolstoi la lucrarea scrisă despre el este necunoscut, mai ales în contextul comparării „predica” lui cu „filozofia” lui F. Nietzsche. Judecând după înregistrările din jurnalul lui Tolstoi și memoriile secretarului său (VF Bulgakov), Tolstoi nu a citit această carte (deși cartea în sine este păstrată în biblioteca Yasnaya Polyana). Cu toate acestea, se știe că, după o conversație personală cu Șestov, Tolstoi a vorbit despre el ca „un scriitor și deloc un filozof” (Jurnale, 2 martie 1910). Această evaluare poate fi considerată un fel de răspuns al lui Tolstoi la cartea lui Șestov, care doar încerca să demonstreze că Tolstoi a fost un filozof în operele sale literare. („Război și pace” este o lucrare cu adevărat filozofică, iar Tolstoi este un filozof în cel mai bun și mai nobil sens al cuvântului, pentru că el înfățișează viața din toate laturile ei cele mai enigmatice și mai misterioase.) Propria filozofie a lui Tolstoi, încercând, potrivit lui Shestov , a crede armonia vieții cu „algebra bunătății”, dezvăluie unidimensionalitatea și neputința predicării.

Așa abordează Shestov una dintre principalele teme ale filosofării sale: tema „înlocuirii” vieții cu binele, ontologia cu etica. În primul rând, încearcă să dezvăluie adevăratele motive pentru a pune însăși problema „sensului binelui”, „justificarea binelui”, „slujirea binelui”. Experiența lui Tolstoi de evoluție de la filosofia vieții la propovăduirea bunătății înseamnă transformarea unei probleme filosofice într-o „întrebare personală”, „așezarea bunătății pe patul procustean al propriei vieți”. Totuși, motivul principal al „substituției” se află în altă parte: în frica subiectivă și neputința minții umane în fața misterului vieții, în fața legii necesității. Ceea ce mintea se consideră supusă, ea numește „bun”; toate elementele vieții care nu sunt supuse rațiunii sunt respinse de el ca „rău”. Așa se naște fenomenul „raționalizării etice a ființei”. Potrivit lui Shestov, „etica s-a născut odată cu rațiunea”; conceptele de „rațiune” și „etică” sunt sinonime. Nu este de mirare că pentru Shestov toți filozofii sunt de fapt etici; Tolstoi este doar un caz extrem și evident. Singurele excepții sunt Plotin, Nietzsche, F.M. Dostoievski, S. Kierkegaard și E. Husserl.

Shestov subliniază că însuși fenomenul „raționalizării etice”, care implică înlocuirea vieții cu binele, este posibil numai în condițiile pierderii credinței autentice de la sine înțelese, când binele devine subiectul credinței, când Dumnezeu este înțeles ca bun și bun ca Dumnezeu. Tocmai în această etizare a conștiinței religioase, Shestov vede asemănarea esențială dintre pozițiile lui Tolstoi și Nietzsche. Zicala lui Tolstoi „Dumnezeu este bun” și cuvintele lui Nietzsche „Dumnezeu a murit” sunt, potrivit lui Shestov, „expresii fără ambiguitate”. Nietzsche nu s-a oprit însă la bunătatea lui Tolstoi. Shestov își definește trecerea de la bunătate la viață, de la etică la ontologie drept „răzvrătirea conștiinței împotriva binelui”. Conștiința, ca voce interioară a vieții și prag al credinței, redă unei persoane o percepție holistică a vieții, exprimată de Nietzsche în amor fati (dragoste de rock). Acest lucru i-a permis lui Nietzsche să recunoască că „răul este la fel de necesar ca și binele, că ambele sunt conditie necesara existența și dezvoltarea umană și că soarele răsare în egală măsură asupra binelui și a răului.” Cu toate acestea, Nietzsche, potrivit lui Shestov, nu s-a ținut de această etapă. De la propovăduirea binelui prin filozofia vieții, se trece nu la filosofia credinței, ci la o nouă predicare a moralității „supraomului”. Calea credinței i s-a dovedit a fi închisă, iar Nietzsche a căzut din nou în „ispita” raționalismului etic. Cartea lui Shestov se încheie cu cuvintele programatice: „Trebuie să căutăm ceea ce este mai presus de compasiune, mai presus de bunătate. Trebuie să-L căutăm pe Dumnezeu”. Shestov nu renunță deloc la etică, ci își pune sarcina de a justifica etica în cadrul filozofiei credinței, creând o etică care să se bazeze nu pe libertatea de alegere între bine și rău, ci pe „libertatea spre bine”. care determină triumful final și victoria binelui asupra vieții. „Etica credinței” a lui Shestov este chemată de o participare divină de neînțeles pentru a desființa „răul de odinioară” („suferința lui Iov”, „moartea lui Socrate”, „trădarea lui Iuda”, etc.), transformându-l în o cale super-rațională, absurdă către „binele care nu era încă”. În acest sens, etica lui Shestov poate fi definită definitiv ca „justificare numai prin credința binelui care nu era încă de altădată”.

Lit.: Berdyaev N.A. Pomul vieții și pomul cunoașterii // Calea. 1929. Nr. 18; Bulgakov S.N. op. în 2t. M.: Nauka, 1993. Vol. 1; Baranova-Shestova N.L. Viața lui Lev Shestov. Conform corespondenţei şi memoriilor contemporanilor. BACSIS. Paris: YMCA-Press, 1983; Shestov L. Bun în învățăturile gr. Tolstoi și F. Nietzsche (Filosofie și predicare) // Vopr. filozofie 1990. Nr. 7; Fondane B. Rencontres avec Leon Chestov / Paris: Plasma, 1982.

V.N. Nazarov

Imoralism (< лат. in - не-, moralis - моральный, нравственный) — философская позиция, претендующая на выход за сковывающие рамки существующих моральных понятий и ценностей. И. не следует отождествлять с аморализмом — житейской позицией, намеренно отвергающей моральные нормы, а также с нигилизмом, ограничивающимся только отрицанием общепринятых моральных норм и ценностей. Впервые термин «И.» был употреблен для обозначения тех учений, к-рые не рассматривают моральной стороны явлений, т.е. моральный индифферентизм (В.Круг). Однако в широкий философский обиход данное понятие ввел Ф.Ницше, давший ему более глубокое толкование. В произведении «По ту сторону добра и зла» он желает встать на «внеморальную» т.з., с к-рой критикует современную культуру и философию, основанные на христианской морали. Но критический пафос Ницше направлен не на мораль саму по себе, а на общепринятые нормы поведения. Он при этом допускает, что «возможны другие..., высшие морали», имеющие абсолютное значение, ради к-рых стоит производить «переоценку ценностей». Ницше рассматривает традиционные нравственные идеалы (добро, сострадание, любовь, смирение) с т.з. «природы», «жизненного инстинкта», «воли к власти» и утверждает, что первые не способствуют укреплению жизненной силы индивида, а напротив — делают его слабым безликим «стадным животным». Напротив, эгоизм, гордость, презрение к мещанству и посредственности, ярко выраженная индивидуальность способствуют развитию сильной личности, за к-рыми Ницше усматривает будущее человеческого рода. Анализируя взгляды Ницше, О.Шпенглер дает наиболее точную формулировку И. как нового рода морали «с притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими». Ницшеанская мораль стремится стать по ту сторону самих понятий добра и зла. Однако по своей сути И. близок к релятивизму (см. Абсолютизм и релятивизм), утверждая, что каждый вправе иметь свою систему оценок и по ее критериям судить устоявшиеся моральные требования.

În ciuda faptului că Nietzsche a început să folosească activ termenul „Eu.” pentru prima dată, tradiția lui I., exprimată în dorința de a se elibera de lanțurile fundamentelor morale obișnuite de dragul libertății superioare, a fost întotdeauna a existat în istoria filozofiei. În budism, există ideea unui înțelept-bhikkhu, care, după ce a dobândit cunoștințe și a atins iluminarea, se află de cealaltă parte a lumii deșarte, inclusiv. „Stă deasupra binelui și răului”. Antichitatea a pus în fruntea vieții morale urmărirea virtuții, la care conduce însăși natura (stoicismul). Dar creștinismul a subliniat diferența dintre virtute (lege) și starea interioară a omului (har), deschizând astfel o lume morală diferită. Al. Pavel spune: „Puterea păcatului este legea”. Pentru mântuire, nu este suficient doar să urmezi litera legii lui Moise, principalul lucru este să câștigi credință, să-L iubești pe Dumnezeu și să accepți imaginea lui Hristos ca cel mai înalt ideal moral. Dacă înțeleptul antic și-a subordonat voința minții lumii (Logos), atunci ascetul creștin își aduce propria voință în acord cu Providența Divină, care este de neînțeles. Mai târziu, în tradiția teologiei apofatice (Dionisie Areopagitul, Grigore Palama), se susține că nici ideile noastre obișnuite despre bine și rău, nici alte definiții filozofice nu pot fi atribuite lui Dumnezeu, deoarece El este mai înalt decât ele.

Timpul nou își face propria reevaluare a valorilor. Schimbările au loc nu în virtuțile și poruncile în sine, care rămân formal creștine, ci în motivația lor, care pleacă din antichitate, dar cu o încredere mult mai mare pe mintea umană. Epoca Renașterii a reînviat interesul străvechi pentru natură, dar Noua Eră pierde viziunea holistică a grecilor asupra lumii ca o unitate organică a adevărului, bunătății și frumuseții. Iluminismul consideră unilateral natura ca pe un mecanism indiferent față de bine și rău. Prin urmare, „omul-mașină” (J.O. Lametrie) nu are nevoie de nicio moralitate. Filosofia romantismului a interpretat natura doar ca un fenomen estetic, lipsit de o dimensiune morală; scopul omului este de a-și dezvolta toate puterile ascunse, de a-și atinge puterea creatoare. Pentru I. Goethe și romantici, cea mai înaltă virtute este geniul. În panlogismul lui G. W. F. Hegel, Spiritul Lumii pe drumul spre realizarea ideii de libertate reconciliază toate contradicțiile; opoziția dintre bine și rău este în cele din urmă imaginară, pentru că Duhul va adapta chiar și cele mai teribile manifestări ale răului pentru propriile sale scopuri.

Filosofia vieții a prezentat însuși conceptul de „viață” ca un fel de fundație simplă, de necompunet, a unei ființe umane. Viața nu este nici bună, nici rea, nu depinde de nimic, dar afectează totul. S. Kierkegaard și-a văzut cea mai înaltă realizare în stadiul religios al dezvoltării existenței umane. Dar pentru a-l urca, trebuie să renunți la instituțiile morale seculare. Nietzsche a aderat cel mai consecvent principiului lui I., precum și precursorul său, M. Stirner, care a declarat direct că binele și răul „nu au sens pentru mine” și a propus să introducă o scară diferită de valori - " al meu – nu al meu”.

În secolul al XX-lea doar fascismul pretindea a fi liber de orice constrângere morală, ceea ce era rezultatul unei lecturi extrem de superficiale a lui Nietzsche. Existențialismul, ch.o. A. Camus și J.P. Sartre subliniază libertatea absolută a unei persoane (libertatea de alegere), cu ajutorul căreia își creează propria lume morală, nefiind atenți la nicio reglementare socială, alegând astfel responsabilitatea absolută pentru acțiunile sale. Trăsăturile lui I. sunt inerente filozofiei moderne a postmodernismului. Ele au apărut ca o reacție la ideologia liberalismului, care afirmă că moralitatea ar trebui redusă la instituții sociale și drept perfecte. M. Foucault numește o astfel de morală „un mod de a se subjuga” și se gândește mult (precum J. Deleuze, J Derrida etc.) la modul în care o persoană poate scăpa de jugul puterii și modei.

Lit.: Nietzsche F. Voința de putere. Moscova: Zhanna, 1994; Fullier A. Nietzsche și imoralismul. Sankt Petersburg: Utilitate publică, 1905; Spengler O. Declinul Europei. Eseuri despre morfologia istoriei lumii. M.: Gândirea, 1993. S. 524-566; Stirner M. Singurul și proprietatea lui. Harkov: Osnova, 1994.

A.A. Skvortsov

« La genealogia moralei„(„Zur Genealogie der Moral”, 1887) - o lucrare de F. Nietzsche, concepută ca anexă la lucrarea „Dincolo de bine și de rău” (1886). Primul rus ediție în trad. VA.Weinstock - „Genealogia moralei: pamflet” (1908). Scopul lucrării este critica valorilor morale. Pentru atingerea acestui scop, Nietzsche folosește metoda genealogică, care constă în dezvăluirea semnificației valorilor prin explicarea originilor istorice și a formelor primare ale fenomenului în cauză, a cauzelor deformării sau a ascunderii semnificației sale inițiale. „Pentru g.m.” este format din trei secțiuni - „considerații”. Secțiunea I ridică problema temeiului judecăților de valoare. Nietzsche ajunge la concluzia că diferențele de înțelegere a binelui și a răului sunt legate în primul rând de diferența dintre două tipuri de moralitate - morala „stăpânilor”, „aristocraților” și morala „sclavilor”. Acestea sunt două sisteme de valori radical diferite, fiecare având propriile sale fundații socio-psihologice, propriul său mecanism de formare și funcționare. Moralitatea „maeștrilor” („moralitatea primară”) este primordială, „naturală” și se dezvoltă din „autoafirmarea triumfătoare” a omului ca forță nestăpânită a naturii. Moralitatea „sclavilor” este secundară, „nu este o acțiune, ci o reacție”, acesta este răspunsul celor slabi, al celor slabi, „ura reprimată, răzbunarea celor fără putere”, expresia resentimentului - răutate răzbunătoare. Nietzsche este creditat cu descoperirea fenomenului resentimentului. El consideră voința de putere printre învinși, umiliți, slabi, ca fundamentul cel mai profund al resentimentului, resentimentul este o formă transformată a acestei voințe. Condiție necesară resentimentul este un fond emoțional negativ: ostilitate, furie, răzbunare, invidie, gelozie. Resentimentul este o privire evaluativă, îndreptată nu către sine, dar în afară, este „nu” la orice altceva, străin, de succes, cu adevărat înalt, sănătos, puternic, devenind o forță creatoare. Folosind etimologia termenilor morali, Nietzsche demonstrează că conceptul de bine în morala aristocratică se întoarce la conceptul de „nobil”, „nobil” (cum s-au perceput nobilii și nobilii pe ei înșiși și faptele lor ca fiind „bine”), precum și la conceptul de rău - spre jos, plebei în sensul de clasă. Nietzsche leagă apariția moralității de al doilea tip de „răzvrătirea sclavilor în morală” și „reevaluarea valorilor” pe care le-au produs. Neputința proprie a fost reinterpretată ca „bunătate”, răutatea lașă ca „smerenie”, supunerea față de cei care sunt urâți ca „supunere”, incapacitatea de a se arăta ca lipsă de dorință de a se răzbuna sau de a ierta etc. De când moralitatea omului de rând, moștenită de creștinism, a învins, omul fragil, „incurabil de mediocru” și-a imaginat că este scopul și sensul istoriei. Secole de cultură creștină au dat naștere unei noi rase de oameni cu un tip de conștiință sclavă, supuși sorții, ipocriti, incapabili de inițiativă socială. Morala stăpânilor este fundamental diferită de cea a sclavilor: primii sunt creatorii de valori autentice, cei din urmă sunt oportuniști care perversează aceste valori, afirmându-se prin negarea a tot ceea ce este sănătos și activ. Prin urmare, clarifică Nietzsche, nobilul „bun” nu este deloc identic cu plebeul „bun”. Romantizând morala eroică, cavaleresc-aristocratică și apărând dreptul individului la independență și individualitate, Nietzsche respinge principiile și regulile obligatorii ridicate deasupra omului, paralizând activitatea creatoare a nobilului.

În secțiunea II „Către g.m.” vorbim asupra rolului răului în istoria moralei. Nietzsche arată că conceptele fundamentale ale conștiinței morale - „responsabilitate”, „conștiință”, „datorie”, „dreptate”, „vinovăție”, „bine” și „rău” – sunt produsele unui proces de lungă durată istoric de umanizare a unei persoane. . După J. Habermas, Nietzsche a demonstrat falimentul „filozofiei subiectivității”, încercări de a găsi fundamentele datoriei morale în structurile psiho-biologice ale subiectului. Suferința împlinește functie diferitaîn socializarea unei persoane: pot fi un instrument de formare a unei persoane responsabile, independente, chiar generoase, și pot fi și un instrument de suprimare a independenței și de cultivare a servilismului. Cu cât o persoană s-a umanizat mai mult, cu atât instrumentele socializării au devenit mai subtile și spiritualizate: educația prin artă, tragedia este, după Nietzsche, în esență aceeași metodă de a influența o persoană provocându-i durere. Suferința sancționată de creștinism este o altă chestiune. Morala creștină, care cere compasiune pentru orice nesemnificație și neputință doar pentru că sunt slabe, legitimează și sfințește astfel mizeria fizică, psihologia sclavă și incapacitatea unei persoane.

În secțiunea a III-a, Nietzsche analizează funcțiile idealului moral creștin și prezintă argumente împotriva credinței în Dumnezeu și în știință, întrucât ambele sunt în mod egal înrădăcinate în pământul spiritului neliber, absolutitatea nefondată a adevărului. Nietzsche propune idealul unei persoane libere care își manifestă spontan esența și nu este programată pentru niciun scop exterior. Pentru o astfel de persoană, idealul ascetic este doar o condiție activitate creativă mai degrabă decât un scop în sine. Idealul ascetic creștin este o manifestare a resentimentului și a voinței de putere, pe care s-ar dori să o domine nu asupra nimicului vieții, ci asupra vieții însăși: dând sens suferinței, idealul ascetic susține viața degenerată. Ideologia creștină în ansamblu se bazează pe moralizarea și manipularea conștiinței. Respingând morala creștină, Nietzsche propune ca ghid idealul supraomului și preferă o morală nouă, viitoare. Creativitatea care era înainte semn distinctiv Dumnezeu este acum întruchipat în activitatea umană. Evaluând locul lui Nietzsche în filosofia occidentală în nihilismul european, M. Heidegger îl creditează că s-a orientat către gândirea valoric; Datorită lui Nietzsche, problematica valorilor devine decisivă în filosofie. După mulți (K. Jaspers, P. Ricoeur, R. Rorty, J. Deleuze, G. G. Gadamer), Nietzsche, alături de S. Kierkegaard, K. Marx și Z. Freud, au determinat fața filosofiei moderne. Metoda genealogică a lui Nietzsche, cu accent pe obiectivismul depersonalizat și expunerea discursului, a fost adoptată de M. Foucault, care pentru un anumit timp chiar și-a identificat metoda „arheologică” cu aceasta. Ideile lui Nietzsche, expuse în K.M., au fost dezvoltate în filosofia vieții, psihanaliză, fenomenologie, existențialism și alte domenii ale filosofiei.

Vezi Resentiment, „Resentiment in the Structure of Morals”.

Lit.: Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral. Leipzig: Hrsg. von C. G. Naumann, 1887; Nietzsche F. To the genealogy of morality (Trad. K.A. Svasyan) // Nietzsche F. Works. în 2 vol. T. 2. M.: Gândirea, 1990; Huseynov AL. Philosophy as Ethics (O Experience of Nietzsche's Interpretation) // F. Nietzsche and Philosophy in Russia. Sankt Petersburg: Institutul Umanitar Creștin Rus, 1999; Deleuze J. Nietzsche. Sankt Petersburg: AKHYUMA, 1997; Kuzmina T.A. Este posibil să „depășești o persoană”? // Kuzmina T.A. Problema subiectului în filosofia burgheză modernă. Moscova: Nauka, 1979; Motroshilova I.V. „Dincolo de bine și de rău” ca „dramă filozofică” // F. Nietzsche și filosofia în Rusia. Sankt Petersburg: Institutul Umanitar Creștin Rus, 1999; Rorty R. Aleatorie, ironie și solidaritate. M .: Societatea Fenomenologică Rusă, 1996. ; Svasyan K. A. Friedrich Nietzsche: un martir al cunoașterii // Nietzsche F. Lucrări în 2 vol. Vol. 1. M.: Gândirea, 1990; Trubetskoy E./!. Filosofia lui Nietzsche (eseu critic) // Friedrich Nietzsche și rusă Religious Philosophy: Translations, Studies, Essays of Philosophers of the “Silver Age”: In 2 vol. Vol. 1. Minsk, M.: Alcyone, Pristsels, 1996, Heidegger M. „Cuvintele lui Nietzsche „Dumnezeu este mort” // Voprosy filos ., 1990. Nr. 7; Jaspers K. Nietzsche and Christianity. M.: Medium, 1994; Deleuie G. Nietzsche et la philosophic. Paris: Presses univ. de Franse, 1962; Fink E. Nietzsches Philosophic. Stuttgart: Kohlhammer. , 1960 Kaufmann W.A. Nietzsche: Filosof, Psiholog, Antichrist Princeton: Princeton U.P., 1950.

T.N. Porokhovskaya

Nihilism (< лат. nihil — ничто) — в широком смысле — отрицание всего культурного наследия прошлого, а также принятых в обществе норм, идеалов, традиций, ценностей. Как философская позиция Н. имеет много разновидностей и оттенков, но их общая черта — преобладание критического деструктивного пафоса над положительным идейным содержанием. Наиболее точную формулировку Н. дает Ф.Ницше: «Высшие ценности теряют свою ценность». В истории философии впервые этот термин применяет Августин, называя нигилистом неверующего человека, т.е. обращенного душой не к Божеству, а к окружающему миру, к-рый без Бога есть ничто. Понимание Н. как неверия закрепилось не только в богословии, но и в светской мысли. В таком значении этот термин употребляли С.Кьеркегор, И.А.Ильин и др.

Este posibil să se evidențieze principalele tipuri de N. 1) N. metafizic, care constă în negarea realității lumea de afara, baza sa ontologică. Era caracteristic budismului, care consideră lumea iluzorie („Maya”), pentru Heraclit și sofiști, care au subliniat variabilitatea constantă a realității. În timpurile moderne, trăsăturile lui N. metafizic sunt clar exprimate în voluntarismul romantismului, la A. Schopenhauer, Nietzsche, N. Hartmann, care considerau că voința irațională stă la baza a tot ceea ce există. 2) Gnoseologic N. ca sinonim pentru scepticism și agnosticism. Pentru prima dată în acest sens, termenul apare la F. G. Jacobi în 1799. Criticând filosofia lui I. Kant, a observat că cunoaşterea numai a fenomenelor conştiinţei, şi nu a lumii reale, este cunoaşterea nimicului, adică. N. În filosofia pozitivismului, precum și în J. Dewey și B. Russell, N. se numește negarea fiabilității relațiilor logice și a cunoștințelor științifice. 3) Social N., care este o înțelegere extinsă a anarhismului - negarea nu numai a institutelor de stat, ci și a oricărei forme de organizare socială (comunități, biserici etc.). Mai ales clar social N. poate fi urmărit în filosofia lui Nietzsche și M. Stirner. 4) N. etică, negând normele și valorile morale stabilite. Momentul lui N., ca critică a învățăturilor anterioare și moderne despre morală, este cuprins în orice filozofie morală. De exemplu, Aristotel critică intelectualismul lui Socrate, Kant critică etica înclinațiilor. N. radical ar trebui să fie distins ca o negare a normelor și idealurilor înseși de N. moderat - o încercare de a priva valoarea sancțiunii sale sacre divine și de a o rejustifica fie ca derivat al legilor naturii, fie ca instituție. a minții umane. Acest proces Nietzsche îl numește „depreciere”, iar M. Weber – raționalizare.

În forma sa pură, radicalul N. ca amoralism perfect nu a existat în etică, altfel nu ar merita să vorbim despre etică în general. Unele dintre trăsăturile sale se regăsesc la primii apologeți creștini (Tertulian, Tatian, Athenagoras), care criticau aspru antichitatea pentru mândria ei, în lucrările materialiștilor vulgari, care batjocoreau orice impuls spiritual al omului, în marxism, Nietzsche, precum și în învățăturile atee moderne, ostile sau legate ironic de morala creștină. Dar acest fel de N. poate fi numit imoralism: negaţia forma existenta moralitatea și valorile morale general acceptate de dragul afirmării altora - mai mari. Dimpotrivă, moderatul N. se întâlnește foarte des. Mai mult, Nietzsche, care a făcut cea mai precisă analiză a acestui fenomen, a susținut că întreaga istorie a gândirii este N.: deprecierea unor valori și punerea altora, sortite să cadă în avans. Așadar, deși între antichitate și Evul Mediu există o legătură organică, principalele virtuți antice (înțelepciunea, curajul, cumpătarea, dreptatea) sunt înlocuite cu altele - credința, speranța, iubirea. Nu se poate spune că Renașterea a respins complet viziunea creștină asupra lumii, dar renașterea antichității duce la o reevaluare a valorilor. De acum înainte, nu Dumnezeu stă în centrul atenției artiștilor, poeților și filosofilor, ci omul din Univers; Asceza creștină este înlocuită treptat de speranțe pentru fericirea pământească. Noul timp a dezvoltat greaca. raționalitatea la limită: nu mai există adâncimi inaccesibile pentru minte; omul nu mai vrea să se bazeze pe voia lui Dumnezeu, el vrea să se stabilească la discreția lui. Umilința creștină este respinsă, încrederea în sine este lăudată, credința se schimbă: acum ei nu cred într-un Dumnezeu care suferă, ci într-un Dumnezeu-om de știință care a creat lumea și nu se mai amestecă în istorie. Idealul moral se schimbă și el treptat: de la înțeleptul antic la sfântul creștin, apoi la savantul-encicloped renascentist și, în final, la cetățeanul New Age. Idealul devine lumesc, devine disponibil publicului; componenta sa nihilistă, exprimată în negarea valorilor anterioare, depăşeşte conţinutul pozitiv. Cu toate acestea, cultul rațiunii, care își găsește punctul culminant în panlogismul lui G.W.F. Pesimismul devine temeiul pentru N.: deoarece viața este lipsită de sens, atunci nu ar trebui să cauți idealuri în ea, deoarece lumea se schimbă, atunci nu există nimic de neclintit în ea. Nietzsche, care a scris un eseu despre N. european, îl înțelege ca „credința în inconsecvența absolută a lumii în raport cu cea mai înaltă dintre valorile recunoscute”. Mai mult, N. a devenit posibilă doar datorită dominației valorilor creștine. Idealul moral prea înalt al creștinismului, care a dezvoltat un simț al veridicității în oameni, este de neatins. Există dezamăgire și înțelegerea faptului că viața este mai bogată decât valorile tradiționale. Toate idealurile superioare sunt depreciate, iar căderea moralității este de o importanță decisivă. Nietzsche distinge între N. activ - „violență îndreptată spre distrugere” și pasiv - îndoială, neîncredere, oboseală. Cu toate acestea, după ce l-a părăsit pe Dumnezeu, o persoană nu abandonează viziunea creștină asupra lumii și continuă să caute în ea cel mai înalt bine, adevăr, dreptate, fundamentandu-le cu dictatele conștiinței, rațiunii, contractului social etc. Dar aceste valori sunt și nihiliste: ele afirmă ceea ce nu este cu adevărat acolo, căci lumea nu este un întreg ordonat, ci un flux în continuă schimbare, o colecție de actori care se luptă veșnic între ei, luptă între ei, voințe de putere. Nietzsche crede că N. este o „stare patologică, intermediară”. El va fi învins când se va da seama că lumea nu este ființa, ci devenirea pură. Atunci viziunea creștină asupra lumii va fi înlocuită cu o alta - vitală, creativă, ale cărei trăsături în lucrările lui Nietzsche nu sunt pe deplin clare.

Analiza lui Nietzsche a lui N. a provocat evaluări diferite ale acestui fenomen în rândul comentatorilor săi. Pentru O. Spengler, H. Ortega y Gasset, M. Heidegger, N. este un proces distructiv care respinge lucrurile sacre și duce umanitatea la o slăbire a spiritului, la necugetare, la degenerarea culturii. Dimpotriva, pentru existentialisti (A. Camus, J.P. Sartre) N. este un fenomen pozitiv, deoarece, zdrobind toate „presupunerile metafizice”, el ofera persoanei adevarata libertate. Motivele nihiliste sunt puternice în filosofia modernă a postmodernismului (J. Derrida, J. Bataille, J. Deleuze și alții), cerând o „deconstrucție” a conceptelor metafizice de bază pentru a elibera mintea de dictatul lor și a trece la un interpretarea liberă a fenomenelor.

În Rusia, termenul „N”. a fost folosit pentru a caracteriza diversele direcții ale mișcării revoluționar-democratice a celui de-al doilea. podea. al XIX-lea, care a negat fundamentele fundamentale ale rusului. viaţă şi a mărturisit ateismul şi materialismul. Lor le-a fost atribuit următorul motto: „Nu lua nimic în serios, ci doar înjură”. Acest cuvânt a devenit larg răspândit după publicarea, în 1862, de către I.S. Turgheniev a romanului „Părinți și fii”, unde este dată o imagine colectivă a nihilistului Bazarov. Dar pentru prima dată acest termen a fost introdus în uz literar de către criticul N.I. Nadezhdin. În articolul „Mulțimea nihiliștilor” (j. „Teleskop”, 1835) a numit așa ... A.S. Pușkin pentru motive romantice în „Poltava” și „Contele Nulin”.

Principalii purtători de cuvânt ai punctelor de vedere ale tineretului revoluționar au fost N.G. Cernîșevski, N.A. Dobrolyubov, D.I. Pisarev, M.A. Antonovici și alții, forțe metafizice, mecanism care profesează. Ei au explicat originea virtuților morale prin „nevoile naturale” ale omului, date de natură, au văzut esența idealurilor morale în visele oamenilor de o societate dreaptă. Nihiliştii au respins liberul arbitru al omului, considerând că acţiunile sale sunt determinate în două moduri: atât de natură, cât şi de mediul social. Prin corectarea viciilor umane și sociale, ei au considerat schimbarea condițiilor de viață printr-o revoluție - o schimbare violentă a sistemului existent. Idealul lor era construirea unei societăți socialiste, dar trăsăturile acesteia sunt indicate de ei prea vag: ei criticau toate învățăturile socialiste existente. Nihiliştii considerau ca scopul omului să fie un serviciu dezinteresat faţă de vecinii săi, pentru a-i elibera de „servilismul mintal”. În domeniul reflecțiilor morale, ei au aderat la unul dintre tipurile de utilitarism - teoria egoismului rațional, conform căreia interesul privat al individului trebuie să fie subordonat intereselor societății, iar fericirea unuia este posibilă sub rezerva atingerea fericirii universale. Eroul lor este un „om nou” („persoană strălucitoare”), având cunoștințe specifice despre științele naturii, ajută oamenii, nu se ferește de munca cea mai grea. În același timp, scopul său principal este de a desfășura activități educaționale, de a distruge dogmele stabilite și de a produce o revoluție.

Părerile lui Cernîșevski, Pisarev și alți democrați revoluționari erau mult mai profunde decât N. lumesc al tineretului radical. Nu e de mirare că Antonovici a considerat imaginea lui Turgheniev despre Bazarov ofensivă pentru mișcarea democratică. Reprezentanți ai rusului Filosofia religioasă i-a criticat pe nihiliști pentru ateism și negarea altarelor populare, pentru simplificarea individualității și maximalismul revoluționar. N.N. Strahov și F.M. Dostoievski au arătat despre separarea lor de pământul natal, spre infectarea minții lor cu idei filosofice de mâna a doua ale Occidentului și au susținut că, respingându-și cultura, sunt sortiți neînțelegerii. În același timp, așa cum au remarcat autorii cărții „Milestones”, viziunea despre lume a nihiliștilor se bazează pe o dorință religioasă pură pentru binele și dreptatea cel mai înalt.

Trăsături nihiliste se găsesc în opera rusului. filozofii religioși - K.N. Leontiev (în critica tendințelor liberale moderne și a formelor de cultură seculară), N.A. Berdyaev (în observațiile sale tăioase despre „ortodoxia oficială”), L. Shestov (în respingerea filozofiei raționaliste).

Lit.: Davydov Yu.N. Estetica nihilismului. M.: Art, 1975; Nietzsche F. Voința de putere. Moscova: Zhanna, 1994; Heidegger M. Nihilismul european//Heidegger M. Timpul și ființa. M.: Republica, 1993.

A.A. Skvortsov

În jurnalismul conservator al Rusiei din anii 60. secolul al 19-lea conţinutul conceptului de N. se reduce la o negare radicală a valorilor culturale. Întregul sistem de viață publică și de stat, credințele religioase și ierarhia bisericească, valorile morale ale „lumii vechi” și ale acesteia. tradiții de familieși obiceiurile, știința vechiului model – toate acestea în-voi au fost respinse ca autorități fără suflet care împiedică „dezvoltarea liberă a individului”. La baza pseudo-viziunii despre lume a nihiliştilor stă credinţa în singura realitate a animalului din om, un fel de materialism fiziologic; fiecare om, ca organism natural, își satisface nevoile mai mult sau mai puțin complet; și numai în funcție de aceasta poate fi „bun” și „cinstit”, în timp ce nu poate fi deloc așa, contrar propriilor interese și nevoi. Prin urmare, disputa despre natura bună sau rea a omului dincolo de aceste limite ale mecanicii fiziologice nu are sens; o persoană nu este nici bună, nici rea, este egoistă; datoria, indiferent de înclinație, este așadar o ficțiune idealistă pentru nihilist. I se opune morala pragmatismului și utilitarismului în social, hedonism - în sens personal: „binele este un sentiment plăcut”, binele este „beneficiu, răul este o pierdere” (Pisarev); îndeplinirea cerințelor datoriei „în zadar îi dezonorează existența” (Dobrolyubov). În cadrul acestui hedonism, numai un sens tehnic sau fiziologic este recunoscut pentru perfecţionarea fiinţelor.

Morala respectului era percepută ca o prejudecată burgheză și, în special, respectul față de proprietatea și viața altcuiva se putea baza acum doar pe calculul unui egoist autoconservator, pe teama de sancțiunile statului; dar de aici a fost un pas până la negarea efectivă a crimei: „Nimic în afară de gustul personal îi împiedică pe oamenii deștepți să omoare și să jefuiască” (Pisarev); dacă acțiunile unei persoane sunt determinate de presiunea necesară a mediului social sau a propriului organism, atunci vinovăția, responsabilitatea, criminalitatea voinței sunt la fel de exact supuse negării „cinstite”. Absența vinovăției înțelese moral face ca procesul criminalului să fie absurd. Pedeapsa penală ar putea fi acum înțeleasă doar ca autoapărare instinctivă a mașinii statului de persoanele dezavantajate pentru aceasta. Prin negarea libertăţii spirituale a individului, însăşi existenţa obligații civice. Idealul nihilistului însuși este autodezvoltarea umanității fără limite, autodeterminarea individului, autonomia cetățeanului, nesuprimată prin slujirea „idealului”, „ideologiei”; o comunitate de egoiști și, în consecință, statul ca egoist rațional, autoorganizarea publicului de jos (prin urmare, N. culturală se dovedește firesc a fi un aliat, înainte de toate, al anarhismului social). N. cultural radical este și democrație socială și politică radicală, se opune oricărei autorități autoritare; stat tradițional i se pare că „progresul rezonabil” este înfrânat deja prin simplul fapt că este tradițional. Prin urmare, democrația a devenit permanent revoluționară; ruperea și revoluția au fost prezentate ca un mod de existență al unei societăți care a rezistat constant formării ei în stat. Orice comandă nouă auto-organizarea poate fi revizuită și deja doar pe aceasta trebuie revizuită actul; aceasta este convingerea consecventă a lui N., care nu recunoaște valoarea obiectivă a vreunei forme de în-tovarăș social. Cu o versiune mai puțin consistentă a lui N., din nedreptatea în acea proprietate privată, s-a ajuns la o concluzie cu privire la echitatea proprietății comune și, prin urmare, toate structurile publice au fost însărcinate cu sarcina de a se ocupa de organizarea proprietății comune și de a educa solidaritatea cetățenilor; sau un egoist rezonabil era recunoscut ca idealul omului și, prin urmare, sarcina publicului era să aibă grijă de un astfel de egoist și să-i educe înlocuitorul. Acest „nihilism de o rezervă” a negat în mod firesc aluatul cultural nihilist în sine, preferând să fie numit altceva.

Institutul familiei a fost respins ca un „regat întunecat” care asuprește și desfigurează femeile cu legile sale, astfel încât acestea să nu mai îndrăznească să fie hedoniste egoiste, iar „cu excepția fericirii conjugale, nu produc nimic” (Pisarev). Era și firesc: hedonismul consistent este incompatibil cu recunoașterea oricărui fel de uniuni morale stabile; introducerea rezervelor în doctrină a condus la aprobarea „noii” familii ca instituție pur juridică de proprietate și moștenire privată (în versiunea liberală) sau ca uniune morală liberă de norme legale în sensul „nouei morale” (în varianta comunitară), și în orice caz – la descompunerea „vechii” morale familiale. Religiozitatea, parodiată anterior într-un limbaj accesibil pragmatistului, era ridiculizată și respinsă: „nu vă așteptați de sus nici la o răsplată pentru bine, nici la o pedeapsă pentru rău”. Paradoxul lui N. a constat în faptul că negarea cuprinzătoare a in-urilor și valorilor sociale ale modelului „vechi”, întregul sistem social ca „anormal”, cultura morală și îndatoririle ca autodepreciere ascetică a individul a fost condus de o afirmare semi-conștientă a unei persoane normale, „nouă”, liberă, iar odată cu el - noul public. Persoana „nouă”, după logica lui N., un distrugător și un răzvrătit, a devenit un predicator al „adevărului” public (pe care roiul nu ar fi trebuit să-l cunoască după setarea inițială), un vindecător și corector al public din „ulcerele” „lumii vechi”. Negarea științei „vechi” (în principal idealismul umanitar al acestei științe) a fost condusă de afirmarea științei „noi”, predominant tehnico-naturale. N., inițial incapabil să aibă vreo doctrină pozitivă a valorii, și-a dezvoltat propria ierarhie a valorilor morale și culturale, modestă în aparență, dar convingătoare în consecințele sale sociale. Nihilistul a devenit moralist.

Lit.: De-Poulet M.F. Nihilismul ca fenomen patologic al vieții rusești // Rossiyskiy Vestnik. 1881. Nr. 11; Sokolov N.M. Dogme ale nihilismului rus // Ibid. 1905. Nr. 1; Zion M.F. Nihiliştii şi nihilismul // Ibid. 1886. Nr. 6; Shchebalsky P.K. Nihilismul în istorie // Ibid. 1869. Nr. 4; Shcherban N. Depravarea politică. „Narodnaya Volya” și „People’s Volunteers” (Experiență de analiză) // Ibid. 1887. nr 8.

A. K. Sudakov

« Pe cealaltă parte a binelui și a răului” („Jenseits von Gut und Bose”) este o lucrare a lui F. Nietzsche, finalizată și publicată în 1886. Este scrisă în stilul clasic de aforism nietzschean, i.e. este împărțit în fragmente scurte, complete ca sens, interconectate printr-o temă comună și doar un singur autor poate înțelege logica. Există 296 de astfel de aforisme în carte, plus prefața și cântecul de încheiere; ele sunt distribuite în nouă secțiuni, dintre care cele mai importante pentru etică sunt a cincea („Despre istoria naturală a moravurilor”), a șaptea („Virtuțile noastre”) și a noua („Ce este aristocratic?”). Pentru prima dată în rusă lang. Cartea a apărut în 1905 în trad. N. Polilova și apoi retipărit în mod repetat.

După prima perioadă, romantică, de creativitate (1867-1876), problema morală din filosofia lui Nietzsche devine principală. Deși în „Potrivit i.e. ...” există reflecții pe o varietate de subiecte filozofice, principala problemă a cărții este problema originii moralității europene moderne. Conține toate conceptele cheie și filozofia morală aproape completă a autorului.

Motivul predominant al lucrării este anxietatea lui Nietzsche pentru „degenerarea și reducerea omului la un animal de turmă perfect”, în care a devenit europeanul contemporan. Vina pentru aceasta o are morala predominantă, care are rădăcini creștine. Autorul vrea să considere „pentru prima dată” moralitatea nu ca pe ceva cu totul pozitiv, ci să o supună examinării critice dintr-o perspectivă diferită, non-morală, regăsindu-se astfel „dincolo de” bine și rău. Autorul însuși numește această poziție „imoralism”. Nietzsche înțelege morala ca „un sistem de valori înrădăcinate în condițiile de viață ale unei ființe”. El se răzvrătește împotriva dominației normelor creștine, observând că „cerința unei morale pentru toți este dăunătoare tocmai oameni mai înalți". Între timp, morala creștină, în ciuda afirmării apologeților ei, nu este singura. Nietzsche identifică două moralități: stăpâni și sclavi. Ele sunt inerente oricărei culturi și epoci și chiar coexistă în sufletul unei anumite persoane, unde „creatura și creatorul sunt uniți”. Ambele morale își au originea în comunitățile primitive. Domnul a devenit o expresie a voinței oameni puternici comandă și creează valori; caracteristicile sale principale sunt o individualitate strălucitoare, egoism, curaj, mândrie. Sclav - o manifestare a instinctului de supunere al majorității pasive la puterea tiranilor; caracteristicile sale: invidia impotentă a stăpânilor, dorința de a egaliza toți membrii echipei, dorința de o viață liniștită. O creștere a numărului de sclavi duce la o creștere a puterii lor și la o „răzvrătire a moralității”. Dorind să „răzbune” stăpânii, ei au condamnat morala aristocratică și au glorificat următoarele virtuți: „spirit social, bunăvoință, evlavie, sârguință, cumpătare, modestie, compasiune”. Prima „răzvrătire a sclavilor în morală” corespunde istoric cu afirmarea creștinismului, ultima – pr. revoluţie. De acum înainte, după Nietzsche, toate trăsăturile de caracter individualiste sunt blestemate, „instinctul de turmă” este glorificat. Acest lucru a dus la ofilirea treptată a virtuților aristocratice, la umilirea unei persoane, la închisoarea sa în „turmă”. Nietzsche respinge virtuțile creștine de bază, considerându-le „tiranie în raport cu natura”, a cărei principală forță motrice este voința de putere: dorința oricărei figuri naturale de a se afirma și de a-și extinde sfera de influență. Compasiunea este dăunătoare pentru că vrea să distrugă suferința, în timp ce depășirea suferinței întărește voința individului. Dragostea pentru aproapele face ca o persoană să fie distrasă de alți oameni, în timp ce egoismul – „o proprietate a unui suflet nobil” – contribuie la concentrarea forțelor interne. Respingând morala creștină, Nietzsche susține că „alte... moralități superioare” sunt posibile, revenind la măiestria antică, caracteristică Greciei homerice. Pentru a face acest lucru, este necesar să se facă o „reevaluare a valorilor”, la care îndrăznesc doar „oamenii destinului”, dintre care unul a fost Napoleon. Cu toate acestea, Nietzsche indică trăsăturile „moralității superioare” într-un mod foarte vag; „ceea ce avem mai bun rămâne necunoscut”. În forma sa cea mai completă, filosofia morală a lui Nietzsche este expusă în lucrarea „Despre genealogia moralei”.

Lit.: Nietzsche F. Dincolo de bine și de rău. op. în 2 vol. T. 2. M.: Gândirea, 1990; Deleuze, Nietzsche. Sankt Petersburg: AKHYUMA, 1997; Fullier A. Nietzsche și imoralismul. Sankt Petersburg: Utilitate publică, 1905; Shestov L. Bun în învățăturile gr. Tolstoi și F. Nitshe // Shestov L. Izbr. op. Moscova: Pravda, 1993; Jaspers K. Nietzsche și creștinismul. M.: Mediu, 1994.

A.A. Skvortsov

Resentiment(Resentimentul francez - rancoarea, rautatea) - conceptul de filozofie a lui F. Nietzsche, denota baza psihologica, profund ascunsa (inclusiv de individul moralizator insusi) motivul moralitatii. Nietzsche a văzut în morală degenerarea spirituală a omului european, boala lui, și a considerat R. drept cauza, un fel de virus al acestei boli. R. este un fenomen descoperit mai întâi de Nietzsche, pentru a-l desemna pe to-rogo el, negăsind în el o unitate lexicală potrivită. lang., folosit fr. într-un cuvânt, dându-i un sens terminologic strict.

R. ocupă un loc central în genealogia morală a lui Nietzsche. Acesta din urmă acționează ca o socio- și psihanaliză a moralității. Socioanaliza moralității a rezultat în primul rând în categoriile „morală a sclavilor” și „morală a stăpânilor”, iar psihanaliza moralității – în categoria „R.”. Structura lui R. este alcătuită din istoria propriu-zisă a autootrăvirii sufletului, care a dus la Tartufeism moral, moralitate ca Tartufeism. Nietzsche reconstruiește acest proces, distingând în el următoarele patru etape: a) emoțiile inițiale sunt furia, rușinea, cauzate de umilirea demnității unei persoane, de altfel, nu prin umilirea accidentală sau eronată, ci prin cele obișnuite, izvorâte din realitatea sa. , reproducind permanent dispozitia in raport cu infractorul; vorbim despre umilirea demnității cuiva care este efectiv umilit și, prin urmare, arată în raport cu el mai degrabă o declarație faptică decât o evaluare nemeritată; b) rememorarea și retrairea acestor emoții, transformarea lor în dorință de răzbunare, ură răutăcioasă, intensificată de gelozia față de infractor, invidia puterii sale; c) un sentiment de disperare asociat cu conștientizarea că răzbunarea nu poate fi dusă la îndeplinire, ura nu poate găsi o ieșire adecvată și nu-l lovește pe infractor - la urma urmei, insulta adusă de acesta din urmă nu este capriciu, voința lui rea, este un simplu reflex , doar armat; o persoană începe să înțeleagă vag că este sortită să fie ofensată, „demnă” de umilire; d) mânia, invidia, disperarea, răzbunarea, neputând fi realizate în acțiuni, capătă o întruchipare ideală, totul se întoarce cu susul în jos, iar neputința devine putere, înfrângerea devine victorie, „resentimentul însuși devine creator și generează valori” (Către genealogia moralei, 1.10 ). Neputându-se stabili în viață, în fapte, sufletul jignit se răsplătește cu răzbunare imaginară; inversează scara reală a valorilor și îl declară pe cel puternic slab moral, care cu siguranță își va aștepta pedeapsa, dacă nu în aceasta, atunci în lumea următoare, iar pe cel slab - puternic, purtător de bine, care va fi răsplătit. . Așa se construiește opoziția binelui și a răului, care face posibil să se dea o falsă ieșire unui sentiment răzbunător, să întoarcă mânia spre interior, să dea aparență de eficacitate răutății impotente. Astfel, R. este răzbunare fără răzbunare, înlocuită de ură, transformată în invidie, autootrăvire psihologică. Aceasta este umilirea umană, slăbiciunea, care se preface a fi demnitate și putere.

R. există sub două forme istorice principale: moralitatea turmei şi idealul ascetic. Moralitatea turmei este extravertită, aduce vinovăția în exterior, idealul ascetic este introvertit, transferă vinovăția în interior. Moralitatea turmei este o morală sclavă, un fel de autointoxicare cu propria slăbiciune; idealul ascetic conține o aparență de putere, căci este mai bine să „nu vrei nimic decât să nu vrei nimic” (Despre genealogia moravurilor, 111.28), dar totuși este o formă degenerată de activitate, este un fel de cale, care o persoană inversată, dorința de a arăta „prea bine” pentru această lume.

Cel mai fertil teren pentru R. Nietzsche a considerat ordinea democratică a competiției universale și a egalității. R. se dezvoltă din disonanța dintre pretențiile interne ale individului și poziția sa reală în societate, din discrepanța dintre stima de sine ridicată și evaluarea inevitabil scăzută din partea celorlalți. Odată cu trecerea de la reglementarea statutului din Evul Mediu la egalitatea universală a New Age, care, desigur, nu a putut anula diferența reală în abilități, precum și în statutul social al indivizilor, această asimetrie între intern și extern care hrăneşte R. creşte de multe ori. R. în aceste condiţii devine universal şi mai militant, se transformă într-un triumf al mediocrităţii.

Vezi Genealogii ale moralei, Dincolo de bine și de rău, Resentimentul în structura moralei.

Lit.: Nietzsche F. La genealogia moralei // Nietzsche F. Works. în 2 vol. T. 2. M.: Gândirea, 1990; El este. Esce Homo („de ce sunt atât de înțelept”) // Ibid; Sheler M. Resentimentul în structura moravurilor: Sankt Petersburg: Nauka; Cartea universitară, 1999; Scheler M. Vom Ressentiment im Aufbau der Moralen. Abhandlungen și Aufsatze. bd. 1. Leipzig, 1915.

A.A. Huseynov

« Resentimentul în structura moralității„(„Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”) - o lucrare din perioada fenomenologică a operei lui M. Scheler, publicată în 1912 și care se află la egalitate cu lucrările „Rușine și rușine”, „Ordo Amoris” („Ordinul de Dragoste”), „Cunoașterea de sine a idolilor”, „Burghezi”, etc., alăturate din punct de vedere al problemelor lucrărilor sale fundamentale - „Formalismul în etică și etica materială a valorilor” și „Esența și formele simpatiei”. „R. în cm" constă dintr-o Observație preliminară și cinci capitole: I. Despre fenomenologia și sociologia resentimentului; P. „Resentimentul și judecata morală de valoare”; III. „Moralitatea și resentimentele creștine”; IV. „Resentimentul și filantropia modernă”; V. „Resentimentul și alte schimbări de valoare”.

„R. în cm" este interdisciplinar; studiul se desfășoară la intersecția eticii, metafizicii, psihologiei, economiei politice, istoriei, politicii folosind instrumentele conceptuale ale fenomenologiei, psihanalizei de Z. Freud, psihopatologiei analitic-înțelegere și descriptivă a lui K. Jaspers, adaptată și 1a W. Sombart al criticii economiei politice a lui K. Marx, teologia creștină (catolică). Stimul principal pentru scrierea acestei lucrări a fost dorința lui Scheler de a lumina în felul său originile și mecanismele formării moralei burgheze sau a moralității burgheze (burgheză), plecând totodată de la strălucitele cercetări filozofice, istorice și socioculturale ale lui M. Weber, W. Dilthey, Sombart, E. Trölch. Energia etică a tratatului, providențialitatea sa neanunțată au fost determinate de hotărârea lui Scheler de a proteja morala creștină, în special cea catolică, de denunțurile nemiloase și criticile distructive ale lui F. Nietzsche, care a dat cuvântului „resentiment” un statut categoric și l-a desfășurat conceptual. în doctrina „mare importanță” a procesului de resentiment pentru „reevaluarea valorilor” care a avut loc în timpurile moderne. descrieri exemplareși o analiză perspicace a resentimentului și a psihologiei resentimentale găsite de Scheler în Rus. literatură, scriitori precum N.V. Gogol, F.M. Dostoievski, L.N. Tolstoi și chiar P.A. Kropotkin.

Conceptul de „resentiment” s-a format în tradiția artistică și filosofică europeană de o perioadă relativ îndelungată, cel puțin de la M. Montaigne (Experimente, II, XXVII). Dar numai datorită lui Nietzsche acest concept și-a primit sunetul modern, iar tema și problema resentimentului au evoluat într-un număr de subiecte de temelie ale eticii și filosofiei morale. Potrivit lui Scheler, descoperirea lui Nietzsche a resentimentului este cea mai profundă dintre noile descoperiri europene referitoare la originea judecăților morale. Secțiunile 8, 10 și 14 ale primei recenzii sunt consacrate unei descrieri sistematice a fenomenului resentimentului în Despre genealogia moralei a lui Nietzsche, unde principalele motive ideologice sunt introduse în consonanța simfonică, care sunt analizate amănunțit de Scheler. Scheler nu avea de gând să dea o definiție formal logic fără cusur a termenului, el oferă o caracterizare esențială concisă a fenomenului. Resentimentul, conform lui Scheler, este auto-otrăvirea mentală, care are cauze și consecințe destul de clare; este o atitudine mentală stabilă rezultată dintr-o întârziere sistematică a descărcării anumitor mișcări și afecte mentale, care sunt în sine normale și integrante naturii umane. Rezultă o atitudine stabilă față de anumite tipuri de manipulare a valorii (Werttäuschungen) și judecățile de valoare corespunzătoare. Acestea includ în primul rând mișcări și afecte mentale precum setea de răzbunare, ură, răutate, invidie, ostilitate bazată pe invidie și înșelăciune.

Potrivit lui Scheler, cel mai important punct de plecare în geneza resentimentului este răzbunarea, motivul și impulsul răzbunării ca un fel de răspuns la acțiunile agresive sau ofensive ale cuiva (de fapt sau imaginare). Răzbunarea presupune însă amânarea cu un răspuns direct la agresiune sau insultă, amânând reacția la un moment mai „convenient” și ghicind o situație mai „potrivită”. Reacția imediată la agresiune este întârziată și de faptul că cel de la care se așteaptă reacția este conștient că, reacționând imediat, poate pierde în fața infractorului; acesta este motivul sentimentelor de „incapacitate”, „neputință”: răzbunarea este prețuită de neputință, este soarta și afacerea celor „slab”. Dacă răzbunarea (invidia, răutatea) se realizează, atunci nu se transformă în resentiment; dimpotrivă, de îndată ce o astfel de realizare nu are loc, atunci răzbunarea dirijată se transformă în răzbunare împrăștiată, care predispune la resentiment. Când răzbunarea s-a transformat în răzbunare, acesta din urmă caută orice motive pentru manifestarea ei. Cu toate acestea, ea este înfrânată de frică și de conștientizarea propriei „slăbiciuni” a răzbunătorului: răzbunarea se răcește, i.e. este forțat să iasă din conștiință, apoi satisfacția iluzorie a sentimentului de răzbunare din fantezii este forțată, apoi însuși entuziasmul emoțional provocat de setea de răzbunare. Acest lucru creează condiții adecvate pentru formarea resentimentului. Acest lucru este facilitat de tendința spre tot mai mare răcire și deplasare a impulsului inițial de răzbunare, stabilirea unei anumite parități paradoxale, egalitatea între infractor și ofensat (și anume, progresul politic și diferențierea socială societatea îl informează despre cea mai puternică acuzație de resentiment), percepția de către ofensat a insultei sale ca „degetul sorții”. Cu cât opresiunea socială asuprită pare mai „fatidică”, cu atât se dezlănțuie mai puține forțe care pot schimba practic această stare: critica totală a tot ceea ce există fără niciun obiectiv pozitiv conduce spectacolul. Orice îmbunătățire reală a situației din societate nu interferează decât cu critica de resentimente: motto-ul său este „cu atât mai rău, cu atât mai bine” sau „o ciumă pe ambele case”.

Un alt punct de plecare în formarea resentimentului este triada afectivă: invidia, gelozia, obsesia rivalității. Invidia provine din sentimentul de impotență al individului, care îi paralizează dorința de a obține lucrul pe care și-l dorește, datorită faptului că altul îl posedă. Contradicția dintre această neputință și dorința de a obține lucrul se descarcă în acte de ură sau într-o poziție de ură față de proprietarul lucrului dorit, ceea ce se transformă în motivul pentru care individul nu are acest lucru. Mai mult, în experiența urii, faptul de a poseda un lucru de către altul arată ca o „retragere” a acestui lucru de la un individ poftitor și invidios. Invidia devine invidie deplină și piciorul resentimentului atunci când lucrul dorit este absolut de neatins. Invidia, care duce la formarea celui mai puternic resentiment, este îndreptată spre esența individuală și fiind a unei alte persoane, aceasta este „invidia existențială”. Căile către resentiment sunt stabilite și prin compararea de către individ a propriei valori cu valoarea altuia: tipul activ al unui astfel de comparator este un carierist, un cavaler al competiției. O persoană pasivă, resentimentară, scapă de sentimentul propriei inferiorități, descarcă tensiunea internă, subjugându-l pe cel cu care se compară, își devalorizează în mod iluzoriu calitățile valoroase sau îi arată o „orbire” specifică.

Cea mai importantă și reușită mișcare a unei persoane resentimentare este că scapă de un complex de inferioritate jongland ele însele cu valorile, în prezența și semnificația cărora obiectele de comparație pot avea în general un caracter valoros. Scheler conduce o dezbatere ascuțită cu concepte (inclusiv cele ale lui B. Spinoza), care derivă valori și antivalori din „dorință”, „poftă” și invers. Acestea sunt concepte resentimentale. În același timp, Scheler subliniază că scara valorilor autentice nu dispare complet din conștiința unei persoane resentimente: ele par a fi „suprapuse” de valori resentimentale, „strălucește” prin ele. În plus, autorul ia în considerare oameni și situații, în care conditii favorabile pentru formarea resentimentului: aceasta este o femeie care este complet dependentă de un bărbat, incl. O prostituată; sunt „părinți” și „copii” reciproc dependenți; sunt membri ai unor familii simbiotice; aceștia idolatrizează Evul Mediu ca reproș adus modernității romantismului; aceștia sunt politicieni în dizgrație și funcționari pensionari. Spre deosebire de ei, criminalul, de regulă, nu este o persoană cu resentimente. Dar un renegat, un renegat, dimpotrivă, de regulă, este așa.

Revenind la problema relației dintre resentiment și judecățile morale de valoare, Scheler apără ca lemă teza că „în lume nu există o singură morală, ci diferite morale”; această teză include propunerea că regulile de preferință a unor valori față de altele sunt diferite. Ca teoremă, Scheler afirmă următoarele: morala este un sistem de reguli de preferință a valorilor, care trebuie „descoperit” în spatele aprecierilor specifice epocii și a poporului ca „constituție morală”, suferind o anumită evoluție. Morala este legată de etica veșnic semnificativă, în același mod în care sistemele cosmologice, de exemplu, ptolemaice și copernicane, sunt legate de sistemul ideal pe care astronomia încearcă să-l recreeze. Cea mai importantă funcție a resentimentului este aceea că determină toată moralitatea, că regulile de preferință care stau la baza acesteia sunt pervertite, că ceea ce odinioară era „rău” pare „bun”. Deși Scheler împărtășește credința lui Nietzsche că resentimentul a avut un efect uimitor asupra moralității popoarelor Europei, etica creștină, credea el, nu are rădăcini fundamentale în resentiment. Un alt lucru este morala burgheză, care, fără îndoială, își are rădăcinile în resentiment.

În conformitate cu aceste scopuri, Scheler analizează relația dintre morala creștină și resentiment. El, în esență, se delimitează cu poziția lui Nietzsche, care a declarat că ideea dragostei creștine este primul resentiment. La antici, greci și romani, dragostea era înțeleasă ca dorința „de jos” pentru „mai înalt”, „imperfect” pentru „perfect” etc. Toate relațiile de dragoste dintre oameni s-au destrămat în „iubitor” și „iubit”, iar iubitul a fost mereu mai nobil și mai perfect, a fost un model pentru ființa, voința și activitatea iubitului. Conceptul creștin al iubirii este direct opus celui antic: în el, nobilul se grăbește spre cel ignobil, cel bogat către sărac, cel bun către cel rău și se mișcă fără frica străveche de a-și pierde, de a se pierde pe sine, nobilimea. Schimbarea ideii lui Dumnezeu și a lui relaţii fundamentale cu lumea și cu omul a fost rezultatul unei schimbări a vectorului iubirii: locul eternului „primul motor” al lumii a fost luat de „creatorul”, care a creat-o, lumea, „din iubire”. Dar resentimentul nu a fost forța motrice din spatele schimbării vectorului iubirii; altruismul secular este o formă de ură înrădăcinată în resentiment, invidie pentru bogăție, putere, vitalitate, fericire, plinătatea existenței. Dintr-o poziție similară, Scheler critică filantropia modernă, filantropia, etica așa-zisului. compasiune.

În concluzie, Scheler examinează în mod constant falsificarea resentimentală a valorilor în alte domenii ale moralității burgheze. În special, el subliniază că regulatorii individualist-egoişti ai muncii şi proprietăţii private subminează ideea creştină de solidaritate morală. Este înlocuită de ideea de egalitate, în care Scheler vede unul dintre efectele resentimentului. Una dintre manifestările resentimentului este ridicarea utilităţii asupra valorii vieţii.

Cartea a fost retipărită de mai multe ori. limbă separată și ca parte a lucrărilor colectate ale lui Scheler, a fost tradusă în alte limbi europene.

Lit.: Scheler M. Resentiment in the structure of morals. Sankt Petersburg: Nauka; Cartea universitară, 1999; Frings M.S. Persoană și Dasein. Haag: Nijhoff, 1969; Jaspers K. Nietzsche. Berlin; Leipzig: de Gruyter, 1936; Klages L. Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Bonn: Bouvier, 1958; Levy H.M. Scheler, seine Lehre vom Ressentiment // Der Morgen. 1929. Nr. 4; Montcheuil Y. de. Le "resentiment" dans la vie morale et religeuse, d "apres Max Scheler// Montcheuil Y. De. Melange theologique. Paris: Aubier, 1951; Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978; Scheler M. Ethik // Jahrbucher der Philosophie 1914. Jg II; Scheler M. Schriften aus dem Nachlass Bd. 1. Zur Ethik und Erkenntnistlehre Bern: Franke, 1957; Sombart W. Der Burgeois Zur Geistesgeschichte des modernes; Dunker, 1923.